Tai-chi

La Boxe della mente

I grandi movimenti sono meno efficaci dei piccoli movimenti. I piccoli movimenti sono meno efficaci dell’immobilità. L’immobilità è il movimento eterno.
(Wang Xiang Zhai)

 stile Chen e Yi Quan

L’Yi Quan è un’arte marziale raffinata e interna, che ricerca lo sviluppo dell’energia armonizzandola con mente, corpo e movimento. Il termine ha il significato di “pugno” o “boxe” (Quan) della mente (Yi).

Fornisce le basi per lo studio del ramo antico del Tai Chi Chuan stile Chen, caratterizzato da ampi movimenti circolari a partire da posizioni basse e intense. Questi stili sono anche un ottimo metodo per rinforzare ossa e muscoli.

La pratica proposta attinge all’insegnamento del Maestro Yang Lin Shen, tra i massimi esponenti contemporanei delle arti marziali cinesi.

La pratica non chiede preconoscenze ed è un ottimo avvicinamento alle arti marziali.

Serve anche a integrare altre arti marziali o pratiche sportive, artistiche e salutistiche.

 

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Risveglio Posturale

Ginnastica dolce che aspira ad utilizzare posizioni e sequenze come strumento di supporto per problematiche posturali.

Il nostro stile di vita, per lo più sedentario, favorisce il mantenimento prolungato di posizioni che, giorno dopo giorno, finiscono per danneggiare il nostro organismo.

Prendersi cura e tenere in mobilità il proprio organismo diventa quindi necessario per prevenire e riadattare la postura.

Lavoreremo sull’ascolto del respiro e del corpo e come poter unire entrambi in un movimento fluido e armonioso.

Lezione aperta a tutti

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Yoga informato sul trauma: una introduzione

Lo Yoga è una pratica basata sulla cura e la scoperta di sé, in cui è importante per ciascuno trovare l’approccio più adatto e sicuro per sé, e bilanciarlo in base alle proprie condizioni e al proprio bisogno.

Questo è particolarmente vero per chi ha nel suo trascorso delle esperienze traumatiche interpersonali di vario tipo, che richiedono un approccio al corpo molto delicato e consapevole.

In questo senso è importante che chi ha questo specifico vissuto sappia distinguere tra molti differenti stili di yoga, o almeno tra i principali indirizzi di pratica che si possono trovare, semplicemente con una breve ricerca su internet, in qualunque città europea. Lo yoga è una pratica estremamente variegata, con innumerevoli eccezioni e interpretazioni: orientarsi non è facile, ma è molto importante per chi deve avvicinare le sue sensazioni fisiche con grandissima cautela e delicatezza.

Stili di Yoga in Occidente

In generale si può dire che alcuni stili sono più focalizzati sull’allineamento posturale, mentre altri si concentrano sull’ intensità, o sul sincronizzare movimenti e respiro. Ve ne proponiamo una breve rassegna critica, certamente non per condannare alcuni a favore di altri ma solo per permettere di capire quali possono essere le caratteristiche più adatte per ciascuno e darvi la possibilità di fare scelte consapevoli e appropriate.

Il Power Yoga è molto diffuso: è un adattamento occidentale dello yoga che si concentra sulla forza e la flessibilità usato da molti come forma di esercizio e di fitness. Una variante del Power Yoga che si va diffondendo in questi anni è lo Yoga Bikram, che prende il nome da quello del fondatore: ha la caratteristica di svolgersi in ambienti riscaldati fino a 40 gradi, e potreste iniziare a sudare appena entrati nella sala di pratica! Il sudore è abbondante e pervasivo e questo è da tenere presente nel valutare gli spazi a disposizione di ciascuno nella sala.
In generale il linguaggio che tendono ad usare gli insegnanti di Power e Bikram Yoga incoraggia a “tenere un po’ di più la posizione”, a “spingersi un pochino più in là” e “a approfondire un po’ di più”. In generale si tende a guidare gli studenti a superare se stessi e i propri limiti, piuttosto che ascoltarsi. Spesso le sequenze sono totalmente preordinate: se uno studente prova a fare qualcosa di diverso da ciò che viene indicato può essere corretto pubblicamente; gli istruttori tendono a dare direzioni molto specifiche su come una forma deve essere fatta, riducendo quindi lo spazio per l’esplorazione individuale. L’accento è sulla sfida a “conquistare” una determinata posizione.

Un altro stile molto popolare in Occidente è lo Iyengar Yoga, anche questo dal nome del suo fondatore indiano. Anche questo decisamente orientato verso l’obiettivo, che è il corretto allineamento di ogni posizione. Per ottenerlo si fa ampio utilizzo di strumenti di sostegno quali mattoncini, archi e cuscini, e in alcuni casi potete vedere nella sala di pratica interi muri con cinghie e funi. Utilizzare questi sostegni e vincoli può essere un esperimento molto divertente ed utile, ma se non è proposto in modo adeguato può confermare il sentimento che il proprio corpo sia un problema, che ha bisogno di essere corretto. Non si consente così alla pratica yoga di assumere quella dimensione di fiducia, accettazione e apprezzamento di sé che è così importante per lo sviluppo individuale.

Infine sono pure molto diffusi corsi di Vinyasa Yoga, uno degli stili più praticati in occidente. Si tratta in genere di varianti dello stile Astanga Yoga, uno dei primi ad arrivare in occidente grazie al lavoro di un altro insegnante indiano, Pattabhi Jois. Nel Vinyasa si sottolinea l’importanza di creare una connessione nel susseguirsi dinamico delle posizioni e tra le posture (asanas) e il respiro. Spesso lo si indica anche come Flow yoga. Il flusso di movimenti può essere anche abbastanza rapido, e questo dipende da ciascun insegnante. Ma in un corso di Vinyasa può capitare anche di perdersi, restando indietro rispetto agli altri e con la preoccupazione di riprendere il ritmo. Quando il ritmo è troppo rapido può generare sensazioni di fallimento e inadeguatezza, quando invece si trova un passo adeguato, non troppo rapido non troppo lento, allora le persone possano osservare bene, e sentire bene, dall’interno, la loro pratica. Possono sperimentare il rapporto tra respiro e movimento in modo sicuro ed efficace.

Una variabile cruciale: l’insegnante

Forse la variabile più importante in ogni corso di yoga è l’insegnante stesso: qualcuno è estremamente rispettoso delle caratteristiche di ciascun praticante; qualcun altro è molto direttivo e può, ad esempio, proporre continuamente correzioni visive (mostrando la posizione in modo anche troppo flessibile ed acrobatico), verbali e anche fisiche. Le correzioni sono molto importanti per la sicurezza dello studente di Yoga, ma possono essere troppo intense e intrusive quando sono fatte per corrispondere a un modello dato. Questo è vero soprattutto se comportano un contatto a livello fisico, che in ogni caso non dovrebbe essere improvviso, e andrebbe preceduto da una specifica richiesta da parte dell’insegnante.

La scuola Yoga di Asia

Nasce da uno dei pionieri dello yoga in Europa, il belga Gerard Blitz (allievo – come i già citati K. Pattabhi Jois e BKS Iyengar – del Maestro Krichnamachariya, uno dei più influenti maestri yoga indiani del’900) attraverso l’insegnamento dei suoi allievi diretti Franco Bertossa, Giulio di Furia e Beatrice Benfenati. Si tratta di un approccio di Hatha e Raja Yoga (yoga fisico e mentale, secondo termini sanscriti) basato sull’ascolto delle proprie caratteristiche fisiche e dei propri bisogni emotivi e cognitivi, in cui viene incoraggiato l’adattamento delle posizioni allo studente, piuttosto che quello dello studente alle posizioni, la scelta di varianti e supporti, i tempi adatti a ciascuno.

Evitiamo di proporre l’idea di adeguarsi a un modello o di superare sé stessi. Piuttosto invitiamo a ascoltare e frequentare i propri limiti fisici ed emotivi, a osservare le sensazioni associate: questo porta spesso, naturalmente, a ampliare i loro margini di tolleranza e spostare i limiti un poco più in là.
L’insegnante e gli altri studenti sono tenuti in ogni modo a rispettare i confini di ciascuno e il suo spazio personale. Sappiamo che lo studente ha fatto talvolta uno sforzo per entrare nella sala di pratica, e facciamo di tutto per farlo sentire benvenuto, senza avvicinarlo troppo se non lo desidera.
In questo senso lo yoga di Asia ha una impostazione adatta a essere proposto nell’ambito del trauma, ma viene integrato da accorgimenti e setting specifici.

Lo Yoga informato sul trauma

Essenziale al lavoro con il trauma è stata una specifica formazione che l’insegnante di questo corso ha ricevuto da David Emerson, insegnante di Yoga da oltre 15 anni presso il Trauma Center di Boston. Il centro è una avanguardia mondiale nel campo della cura del trauma, e ha condotto per anni ricerche controllate e randomizzate sullo Yoga applicato al trauma, con risultati rilevanti pubblicati da riviste scientifiche accreditate:

Il Trauma center è stato fondato e diretto dallo psichiatra Bessel Van Der Kolk (del quale in italiano è disponibile il libro “Il corpo accusa il colpo”, Ed. Cortina, 2015) dove passa in rassegna con uno stile accessibile tutti casi clinici e molte terapie somatiche possibili, tra le quali lo yoga. David Emerson ha sviluppato il programma di yoga per il trauma e ha scritto due interessanti libri su di esso (Overcoming Trauma throught Yoga, D. Emerson and E. Hopper, North Atlantic Books, Berkeley, Cal., 2011)( Trauma-Sensitive Yoga in Therapy, D. Emerson, W.W.Norton &Company, New York, 2015)

Prima che la terapia, lo scopo di questo corso è rendere accessibile a tutti l’esperienza dello Yoga in totale sicurezza, senza rinunciare a precisione, intensità e bellezza, ma adattandole appunto alle condizioni individuali di chi ha vissuto traumi interpersonali anche leggeri e potrebbe non trovarsi a suo agio in una classe di yoga come quelle sopra indicate.

Alcune indicazioni sullo stile di lavoro nel corso

Il focus delle lezioni è incentrato sulla possibilità di vivere il corpo da dentro, in piena consapevolezza del momento e dello stato presente (mindfulness). L’ascolto del respiro e del suo rapporto con la forma del corpo e con lo stato energetico, con l’attenzione e la concentrazione, è un elemento centrale.

Per insegnare si utilizza un linguaggio non direttivo, che invita all’indagine – “notate se”, “osservate quando”, “permettete”, “sentite”. Piuttosto che indicare qualcosa di giusto o sbagliato questo linguaggio nutre la capacità di sperimentare e di essere curiosi. Inoltre durante la lezione gli studenti sono portati a effettuare scelte e a essere responsabili della propria pratica – con indicazioni che invitano a certe azioni invece di prescriverle: “quando siete pronti”, “se volete”, “uscite dalla posizione quando volete”, “se questa posizione per voi non va, potete provare quest’altra”. In questo modo sono protagonisti della loro pratica e non semplicemente esecutori. Ovviamente la sicurezza è sempre una priorità: vengono date istruzioni chiare e specifiche quando vi è la possibilità di farsi male – ad esempio in una posizione di grande apertura o in cui sono implicate articolazioni sensibili come il collo, le lombari o le caviglie.

Essendo lo scopo quello di ascoltarsi e di identificare cosa è meglio per sé, lo studente riceve correzioni minime, personalizzate e quasi sempre verbali. Sappiamo quanto è utile ricevere un sostegno dall’insegnante che alleggerisca, stabilizzi o renda confortevoli le posizioni, e soprattutto all’inizio questo viene fornito; si fa ampio uso di supporti morbidi (coperte e cuscini) e di varianti delle posizioni per renderle accessibili a tutti in sicurezza. Le indicazioni vengono offerte a un ritmo lento e graduale, ed è sempre possibile parlare con l’insegnante di ogni piccola difficoltà o imbarazzo.

Se accoppiato al lavoro di psicoterapia con uno specialista, lo yoga informato sul trauma ha dimostrato di poter essere uno strumento prezioso per affrontare problemi anche annosi o invalidanti.

Pubblicazioni e comunicazioni scientifiche degli istruttori mindfulness di Asia Modena

2017

Ferrari R., Zini E., Prampolini N. , Poletti S., Iemmolo R.M., Bosco G., Zini D. (2017) Hatha Yoga e Mindfuness per pazienti affetti da Disturbi del Comportamento Alimentare: sicurezza ed efficacia di intervento in ambiente ospedaliero,  9° Convegno Disturbi del Comportamento Alimentare (DCA), con il Patrocinio SISDCA, 15 Giugno 2017, Università di Modena e Reggio Emilia.

Ferrari, S. Poletti, A. Ielli (2017) Mindfulness al Liceo, una ricerca sul campo, Rassegna “A cosa mi educherai?” presso Ass. Asia Modena, Modena 11 febbraio 2017.

2016

Ferrari R., Ricchieri M.P. (2016) Mindfulness y sufrimiento por el hecho de exixtir: Por qué la meditaciòn con casos clinicos funciona y por qué puede ser un riesgo? pubblicato in: Meditaciòn, Mindfulness y Psicoterapia. Ensayos sobre el sufrimiento, la sànacion y el despertar. Editors Ricardo Pulido y Edgardo Thumala, JC Sàez Editor SpA, Santiago.

Maur M, Guida A, Ricchieri M, Caggia F, Pontoni G, Poletti S, Gavioli F, Fontana A, Tarantino V, Cascinu S, Ferrari R, (2016) Mindfulness-based Stress Reduction (MBSR) in cancer patients: prospective single-centre case-control study (MIND4ME study), Poster accettato per XVIII Congresso Nazionale AIOM Associazione Italiana Oncologia Medica, Roma28-30 Ottobre 2016.

Ferrari, S. Poletti, M.P. Ricchieri (2016) Three compared MBSR application in hospital clinic, 2nd International Conference on Mindfulness, Roma Università La Sapienza, 11-15 maggio 2016

Ferrari, S. Poletti, M.P. Ricchieri, P. Gasparini (2016) MBSR Program with Psychiatrich health professionals: a pre-post controlled study, 2nd International Conference on Mindfulness, Roma Università La Sapienza, 11-15 maggio 2016.

Poggioli E., Tzolas A., Varani S., Pannuti R. (2016)  Acceptance And Commitment Therapy (Act) And Simultaneous Palliative Care, 2nd International Conference on Mindfulness, Roma Università La Sapienza, 11-15 maggio 2016

Poggioli E., Montecucco E. (2016)  Educazione alla consapevolezza: attuazione del “Progetto Gaia” in Scuola per l’infanzia, 2nd International Conference on Mindfulness, Roma Università La Sapienza, 11-15 maggio 2016

2015

Sgalla G., S. Cerri, R. Ferrari, M.P. Ricchieri, S. Poletti, M. Ori, M. Garuti, G. Montanari, F. Luppi, K. Petropulacos, L. Richeldi (2015) Mindfulness-based stress reduction in patients with interstitial lung diseases: a pilot, single-centre observational study on safety and efficacy, BMJ Open Resp Res 2015;2:e000065 doi:10.1136/bmjresp-2014-000065

Ferrari, S. Poletti (2015) Perché la mindfuness funziona. Un metodo una pratica una cura, Convegno “Mindfulness, educazione e cura”, Borgo Val Sugana, Trento, 22-24 ottobre 2015.

Ferrari (2015) Studi clinici di mindfulness in ospedale, Convegno “Mindfulness. Il cielo della mente: la meditazione nella scienza, nella cura, nella ricerca”, Modena, 20 novembre 2015.

2014

Ferrari, G. Pagnoni (2014) Inquieta-mente, tra memoria e profezia. Perchè la mindfulness funziona e perchè può essere anche un rischio, Convegno “Mindfullness-mania”, Milano, 21 marzo 2014.

Ferrari, M.P. Ricchieri (2014) Meditare in ospedale. Impatto di un programma di Mindfulness MBSR sulla qualità della vita di pazienti con Fibrosi Polmonare, Convegno per la Giornata delle Malattie Rare, Modena, 1 marzo 2014.

Mindfulness e sofferenza della condizione

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Titolo originale: Mindfulness y sufrimiento por el hecho de exixtir: Por qué la meditaciòn con casos clinicos funciona y por qué puede ser un riesgo?

Pubblicato in: Meditaciòn, Mindfulness y Psicoterapia. Ensayos sobre el sufrimiento, la sànacion y el despertar. Editors Ricardo Pulido y Edgardo Thumala, JC Sàez Editor SpA, Santiago, 2016

Mindfulness e sofferenza della condizione.

Perché la meditazione con casi clinici funziona, e perché può essere un rischio

Ferrari Roberto*, Ricchieri Maria Pia*°

*Centro Studi Asia, Bologna, Italia

°Azienda Sanitaria Locale di Modena, Italia

Le metodiche di intervento Mindfulness Based hanno ottenuto una crescente attenzione negli ultimi anni. Migliaia di pubblicazioni scientifiche e decine di revisioni sistematiche hanno verificato l’efficacia di questi interventi su persone sofferenti, sia con gravi diagnosi (oncologiche, da dolore cronico, psicologiche e in molte altre patologie) che con difficoltà di minore entità.

A fianco di questi studi riteniamo sia altrettanto importante interrogarci sui meccanismi, o per meglio dire sui modi di azione della Mindfulness, per cercare una possibile spiegazione alla sua efficacia.

Per proporre una teoria in merito, cercheremo innanzi tutto di individuare la prospettiva epistemologica più adatta ad accogliere i dati dell’esperienza vissuta; pertanto ci riferiremo a uno studio clinico condotto, illustrando le osservazioni dei partecipanti e organizzandole in temi per esplorare i possibili meccanismi soggettivi sottostanti al miglioramento oggettivo registrato.

Esamineremo i meccanismi proposti da altri autori come re-perceiving (Shapiro, Carlson et al., 2006) e de-centering (Teasdale et al., 2002) per elaborare una proposta originale, basata sull’esperienza condotta con pazienti e sulla pratica che gli autori conducono da anni nella scuola di meditazione dell’Associazione Asia, sotto la guida del Maestro Franco Bertossa.

Un’epistemologia per la mindfulness

Un’epistemologia della conoscenza scientifica, per poter accogliere esperienze vissute o dati in prima persona, deve poter sospendere la convinzione che soggetto e mondo abbiano una natura definita e sostanziale (materiale, informazionale, spirituale, etc.). Questo per evitare di ridurre l’esperienza del paziente al prodotto della sua evoluzione o della sua attività neurale, a un meccanismo oggettivabile e controllabile. E di conseguenza, per evitare di ridurre e la meditazione a tecnica riproducibile finalizzata a questo controllo.

È importante quindi che chi si occupa di vissuti dolorosi e di Mindfulness rimanga egli stesso disponibile alla trasformazione, ad una dimensione fluida e indeterminata, senza fissare elementi stabili come “paziente” e “ambiente terapeutico”, pulsando e restando in quello che chiameremo “l’atto-in-atto”.

Per illustrare cosa intendiamo per epistemologia non sostanzialista possiamo trarre una metafora dal mondo naturale. Una colonia di Insetti Sociali, come ad esempio le tèrmiti, è una complessa rete autoscillante formata dai cicli sensoriali e motori di molti organismi: non solo dai milioni di insetti della colonia divisi in caste funzionali, ma anche dei vari organismi simbionti che vivono dentro il corpo della térmite. Tutti vivono strettamente accoppiati in una nuvola di continue relazioni (cicli biochimici comuni, contatti, segnali, scambi di cibo, coordinamenti motori, dinamiche di popolazione, etc.) costituendo una organizzazione estremamente sofisticata. Questa auto-poesi (Maturana e Varela, 1985) produce un ordine che non discende dall’alto o da istruzioni genetiche ma è determinato soprattutto dalla struttura interna e auto-riferita della colonia, la quale può essere assimilata a una “mente collettiva” (Ferrari, Pulido, Ferri, 2006). Da essa emergono prospettive e significati globali come “identità molecolare” (immunità, firma chimica della colonia) “identità sensoriale” (unità di percezione ed azione) o “identità cognitiva” (unità di riconoscimenti di sè).

Dai cicli ricorrenti di attività e percezione emerge anche l’ambiente, che dall’esterno chiamiamo “savana” o “foresta”. Per la tèrmite non è un oggetto “là fuori”, ma un essere-nel-mondo, un in-corpamento (embodiment): non in un corpo oggettivo bensì nel ritrovarsi situata un ambito, là dove l’esperienza ha luogo.

Nel complesso i cicli senso-motori di milioni di insetti accoppiati fanno emergere la messa in scena (enaction) di una identità e un mondo molto plastici e co-determinati di istante in istante: la “foresta” delle tèrmiti è così perché le “tèrmiti” sentono e si muovono così; le “tèrmiti” sono così perché la “foresta” le fronteggia così, le porta a movimenti e sensazioni così (Varela, 1991)

L’ordine interno della colonia non è statico e per questo può assorbire in modo elastico perturbazioni, crolli e perdite di abitabilità del suo essere-nel mondo. Dopo un momento di crisi, proprio perchè manca una sostanza fissa, l’attività e la cognizione della colonia danno di nuovo forma a un ambiente e un’identità, un nuovo stato circa-stabile; in questa riemersione, la colonia conosce il mondo e se stessa. Per questo vita e cognizione sono lo stesso fenomeno (Maturana e Varela, 1985).

Possiamo considerare che in un intervento di Mindfulness sono messi in scena speciali eventi che chiamiamo “pazienti”, “istruttori” e “ambienti terapeutici”: si tratta di rappresentazioni che se esaminate a fondo si rivelano prive di una sostanza propria. Dal punto di vista scientifico ed analitico possiamo considerarle come costruzioni che sempre sorgono e si dissolvono senza alcun “nocciolo” essenziale che resti invariato, sia esso uno schema di personalità, un cervello, uno spirito o informazioni. La conseguenza più importante di questa epistemologia è di lasciarci sospesi senza aderire né a un realismo ingenuo (non c’è un “mondo esterno” che determina la persona, cui questa deve adattarsi) né a un idealismo del soggetto (non c’è una “persona” che proietta un mondo).

La meditazione è uno strumento per stabilizzare l’osservazione della nostra fluttuante attività interiore, cercando elementi invarianti ma rinunciando a dare loro “sostanza”, a fissarli in oggetti manipolabili o in concetti assiomatici. Grazie a questa sua caratteristica la meditazione ha iniziato a dialogare con il mondo della scienza sia per scopi terapeutici sia nel campo della ricerca di base sulla coscienza, in un confronto costante tra fenomenologia vissuta ed esaminata in prima persona, e osservazione scientifica in terza persona [1].

La sofferenza della condizione

Se l’epistemologia non si carica del peso di definire la sostanza del vivente e del suo ambiente, restano in primo piano – in modo non oggettivo – le esperienze a monte di ogni rappresentazione.

Anche se le esperienze vissute non sono riconducibili a una sostanza (lat. sub-stantia, “ciò che sta sotto” a fondamento di organismi, persone o ambienti e che non muta mai) non significa per questo che siano consegnate al caso, alla contingenza, agli accidenti. Partire da questo dato di fatto è un forte invito a restare fedeli a ciò che accade ora, a restare attenti ed aperti. Ciò che ora accade non è caos ma l’esperienza in atto del “sapere” o della consapevolezza: un evento indubitabile perchè anche se lo volessimo eliminare (Dennett, 2014) l’atto stesso di negarla o di dubitarne la afferma ora come in atto, in modo continuamente nuovo e incancellabile (Bertossa, in questo stesso volume). L’esperienza del sapere in atto può essere anche solo un restare attenti e sospesi, pulsando di respiro, pensieri, sensazioni fisiche, impulsi interiori. Oppure attivarsi in domande, ricerca, intuizioni.

Questo pulsare vitale senza base è indagato dal punto di vista dell’analisi cognitiva (del “sapere”) ma anche dal punto di vista affettivo (del “sentire”): in esso si ritrova anche la sensazione di essere senza appoggio e fondamento, una particolare forma di sofferenza che si può risvegliare soprattutto nella malattia e in altri periodi difficili della vita.

Nel buddhismo si distinguono tre forme di sofferenza (Cornu, 2001): sofferenza fisica (dukkha dukkha) connessa all’essere vivi, all’ammalarsi, al morire.

Sofferenza del cambiamento (viparinama dukkha) connessa a non accettare che le cose e noi stessi siamo continuamente in disfacimento e ri-formazione. E sofferenza della condizione (samskara dukkha), la sofferenza intrinseca a ogni forma o condizione di esistenza quale essa sia.

In questo contributo ci vorremmo concentrare sull’ultima, perché pensiamo che anch’essa – a fianco delle altre forme di sofferenza – possa essere accolta dalla proposta della Mindfulness e anzi dirci qualcosa d’importante sul suo meccanismo d’azione. La sofferenza della condizione è una costante insoddisfazione, una malinconia di base che riguarda ogni persona chiusa dentro la prigione della sua situazione: esistere ed esistere in quel modo determinato, senza un sostegno o ragione ultima. Da questa sofferenza nasce un impulso, instancabile anche quando siamo a riposo, a dare senso alla propria esistenza.

“Gli organismi, questi afascinanti intrecci di sé senza sé. Sono non più e non meno di esistenze aperte, fatte di molteplici livelli e circolari, sempre sospinte dalla mancanza di significato che esibiscono con la loro stessa presenza”

“Questa mancanza costitutiva di significazione deve essere colmata facendo fronte alle incessanti perturbazioni e breakdown del flusso di vita percetto-motoria. La cognizione è azione riguardo a ciò che manca.” [2]  (Varela, 1992).  

Ogni attività del vivente (colonia di insetti sociali o paziente umano) cerca di confermare o modificare la sua organizzazione con il fine di colmare una mancanza di significato intrinseca. Lo fa fissando ad esempio relazioni, tempo e spazio, ovvero dimensioni coerenti che offrono l’idea di controllare la situazione e forniscono un senso di sollievo: si stabiliscono nessi e rapporti ordinati con i conspecifici e l’ambiente, si fissano le successioni causali, si possono prevedere gli eventi futuri. Come eventuale correlato neurale si può indagare il Default Mode Network, cui le neuroscienze dedicano molta attenzione: si tratta della attività spontanea del cervello quando non è impegnato in nessun compito cognitivo o comportamentale specifico, e solo si occupa di mantenere e costruire il suo mondo e la sua identità con un instancabile attivazione di default di molte aree connesse tra loro (Gusnard, Raichle, 2001; Raichle, Snyder, 2007).

In sintesi, il quadro teorico che è stato qui delineato propone una idea del vivente e dell’esperienza del tutto alternativa, considerandole costrutti fragili, dotati di ordine interno instabile, sempre perturbato e al limite del caos. E’ adatto dunque ad accogliere l’esperienza in atto del sapere e dell’attenzione, insieme all’esperienza della sofferenza. Non solo la sofferenza fisica e del cambiamento, ma anche la “sofferenza delle condizioni”, l’inquietudine e il senso di instabilità dovute alla intrinseca mancanza di significato.

L’attività mentale del paziente è intesa come un meccanismo di default, finalizzato a placare questa percezione di instabilità (e quindi, in termini oggettivi, a sopravvivere) costruendo e confermando mondi e identità familiari.

Ma come fare quando una condizione di malattia non permette di riorganizzare una stabilità e ci costringe a restare sospesi? Come agisce in questo caso la Mindfulness?

Secondo quali principi la mindfulness funziona?

Per tentare di rispondere a questa domanda partiamo da uno studio di applicazione della mindfulness su malati di Fibrosi Polmonare Idiopatica (FPI), una rara malattia dovuta ad un eccesso di tessuto connettivo nel polmone, che forma una trama sempre più fitta e irrigidisce l’organo. Le cause di questa malattia sono sconosciute, pertanto non è prevenibile nè sono al momento disponibili cure risolutive.

Dal punto di vista fisiologico FPI è caratterizzata da limitate prospettive di vita (2-3 anni), grave dispnea con respiri brevi e piccoli, tosse, forte astenia e un carattere cronico e progressivo. Dal punto di vista psicologico FPI comporta in genere depressione per la perdita di salute e attività, rabbia, rifiuto e un forte senso di solitudine e ingiustizia (Swirgis et al., 2005).

Un gruppo di pazienti ha seguito un protocollo MBSR di due mesi e un follow-up di 10 mesi[3] al termine del quale si è rilevato un miglioramento statisticamente significativo soprattutto degli stati umorali (POMS) con riduzione di depressione, aggressività e stanchezza.

Per quanto riguarda lo stress percepito (PSS) si è rilevato un miglioramento statisticamente significativo della percezione della rabbia e del nervosismo (fig. 1). Diverse recenti metanalisi riportano risultati simili per gli interventi sui pazienti (Gotink et al, 2015; Rouleau et al., 2015), ed esperienze successive che abbiamo potuto condurre con gruppi di pazienti oncologici[4] hanno confermato questi miglioramenti.

Ma come fare quando una condizione di malattia non permette di riorganizzare una stabilità e ci costringe a restare sospesi? Come agisce in questo caso la Mindfulness?

Fig. 1. Sgalla et al., BMJ, 2015

I test clinici non hanno mostrato peggioramento e questo, per una patologia progressiva come FPI, rappresenta un fattore positivo. Infine anche i test sulle valutazioni oggettive dei sintomi come dispnea, tosse, affanno, fatica a compiere lavori specifici, non mostrano miglioramenti significativi (Sgalla et al., 2015).

A fianco di questi risultati oggettivi sono state importanti anche le osservazioni qualitative registrate dai partecipanti con metodo non standardizzato, di cui alcune sono di seguito riportate con nomi di fantasia. Siamo partiti da queste per individuare i possibili meccanismi sottostanti al miglioramento.

Alcune affermazioni dei pazienti sono raggruppabili secondo i tre assiomi proposti da Shapiro e colleghi (2006). Questi autori identificano tre concetti sufficenti a fornire il quadro teorico coerente alla Mindfulness, che sono anche tre principi da indicare ai pazienti. Sono denominati IAA: Intenzione, Attenzione, Attitudine.

Il primo assioma, intenzione, richiede che il paziente chiarisca le sue motivazioni, un aspetto che secondo il protocollo va ripetutamente sollecitato.

Mi sento sempre stanco, inutile, un peso per gli altri. Questo mi genera rabbia, altre volte depressione. Vorrei fare meno fatica a vivere. (Antonio).

Chiederci quale sia la nostra motivazione porta a individuare i valori profondi che ci sostengono (in genere sono di tipo socio-affettivo, legati alla interconnessione con altri esseri umani, con la natura, con Dio) e induce a riesaminare le priorità (cosa voglio veramente? lo sto facendo?).

L’attenzione, il secondo assioma, viene allenata con molteplici esercizi; quando si stabilizza è una autentica sorpresa per molti.

Da molto tempo non avevo una sensazione di benessere, il respiro così facile, lieve e sottile. Ascoltare il mio corpo è uno spazio straordinario. (Grande).

Non sono bravo a fare i compiti. Ma tante volte durante la giornata mi fermo e ascolto il respiro, i suoni, il corpo. È importante per me, una dimensione nuova, non ci rinuncerei più (Gioele).

L’effetto dell’attenzione è una ampia regolazione spontanea del vissuto interiore a livello cognitivo ed emotivo. Ci si ritrova più calmi e presenti, in intimità con il proprio vissuto.

Il terzo elemento di base e l’atteggiamento. Il paziente viene ripetutamente invitato a non emettere giudizi, ad assumere una “mente di principiante” che vede tutto come se fosse per la prima volta, ad essere paziente, a dare fiducia alle proprie intuizioni, a evitare un eccessivo sforzo di volontà, ad accettare le cose come sono, a non censurare i propri pensieri (Kabat-Zinn, 1990). In generale si invita a vedere i pensieri per ciò che sono: non realtà, ma ricostruzioni, automatismi e giudizi transitori. L’effetto di questo cambio di atteggiamento congiunto con la pratica dell’attenzione è rilevante:

Pensavo che ormai “niente poteva più stupirmi”. Ora è interessante anche questo mio schema mentale (Gianni).

Ieri si è rotto l’ascensore e sono rimasta chiusa dentro 45 minuti. In questi casi mi viene il panico e forti crisi respiratorie. Stavolta mi sono detta “vediamo cosa ho imparato!” e ho meditato sul respiro fino a che non sono arrivati i soccorsi. Non ho avuto angoscia, il tempo è passato in modo interessante e tranquillo. Questo volevo dirlo a tutti (Rossella).

Diventa così possibile affrontare consapevolmente le emozioni negative e attivare la meditazione sul respiro come strumento di emergenza in caso di crisi respiratorie.

Alla base di questi tre principi c’è un meta-meccanismo esperienziale chiamato re-perceiving (Shapiro et al., 2006) l’esperienza di un cambio di prospettiva che riduce l’immedesimazione e il bisogno di schemi automatici rassicuranti. È un ritorno al punto di vista del testimone, che permette di restare profondamente nell’esperienza, senza tuttavia identificarsi con essa. Un meccanismo simile è il de-centering (Teasdale et al., 2002) il disidentificarsi dalle cascate di pensieri ossessivi per porsi nella posizione di che ne è consapevole. La posizione della coscienza.

Pur essendo d’accordo con questa impostazione, riteniamo sia problematica per almeno due motivi che illustreremo: il primo è che induce a un sottile riduzionismo; il secondo è che la mindfulness, alleggerendo sintomi depressivi e schemi cognitivo-emotivi e fornendo un ambiente sereno e protetto per entrare in contatto con se stessi, libera anche nei pazienti dialoghi e domande sul senso della propria vita (Ferrari, 2013).

Perchè la mindfulness può anche essere un rischio?

Se si concentra solo sulla flessibilità e l’adattamento a un mondo “reale”, sul promuovere alti livelli di accettazione ed efficienza, la mindfulness diverrà certamente sempre più popolare perché questo è un obiettivo condiviso. Ma corre un rischio: proprio perché funziona può venire ridotta a una tecnica psico-funzionale, uno modo per migliarare performance sociali o cognitive.

Diviene così incapace di occuparsi del dolore intrinseco che negli umani prende la forma della domanda e della sofferenza esistenziale (samskara-duhkha) presente in modo particolare di chi fronteggia il disagio fisico e la morte. Se si riduce a una metafisica del benessere, la mindfulness diviene incapace di riconoscere e affrontare lo sconcerto originario che sempre accompagna l’uomo. Come scrisse John Milton nel Paradiso perduto:

Chiuso dentro la mia creta, ti ho forse chiesto io, Fattore,

di diventare uomo?

Ti ho forse chiesto io di trarmi dalle tenebre?

Significativamente ritroviamo questa frase posta da Mary Shelley in esergo al suo “Frankenstein”. Il “mostro” (che etimologicamente deriva dal latino monere: ciò che avverte, che ammonisce con un segno prodigioso e straordinario) si ritrova nel dramma di esistere senza ragione, in una forma bizzarra e senza possibilità di uscire dalla propria condizione. Questo è samskara dukkha, la sofferenza della condizione che si manifesta più di frequente in situazioni limite, ma che è propria di ogni vivente. Una percezione di mancanza di significato che cerca risposte, senza trovarle.

Come abbiamo esaminato all’inizio, anche dal punto di vista analitico ed epistemologico, è fondamentale che la sofferenza della condizione resti libera da ipotesi di sostanze immaginarie (neuroni, personalità, spirito, etc.). Se è ridotta a sofferenza di una “sostanza” (oggettiva o soggettiva) attiverà solo risposte farmacologiche, tecniche terapeutiche o risposte relgiose. Il che è positivo, ma non – a nostro parere – se cancella la percezione di “sofferenza da condizione”.

La mindfulness può essere uno strumento prezioso proprio per accogliere la sofferenza in tutte le sue dimensioni, per valorizzare l’esperienza di chi la vive, riconoscendogli tutta la dignità possibile. Senza preoccuparsi di definirla, ma solo di sostenerla. Perché restare nell’instabilità della propria condizione è molto impegnativo: ci si trova non in una identità solida ed efficiente, nello sconcerto di Milton. E i pazienti, in questa perplessità, sono spinti a interrogarsi sul significato di tutto.

Speriamo di aver reso chiaro che la mindfulness non è edizione scientificamente validata del “distacco dai dolori di questo mondo” con il fine di fornire efficenza e controllo dell’umore. È invece uno strumento straordinario per affrontare lo strano fatto di ritrovarci già qui, in queste condizioni, malati o sani che si sia. Queste perplessità esistenziali talvolta sono già presenti, talvolta si liberano quando un grave evento inizia a indebolire il credito che si dà agli schemi di reazione e ai giudizi abituali.

I malati cronici con uno scenario di peggioramento hanno domande su di sé, non solo sul loro rapporto col mondo. Come conoscere se stessi, come trovare un riferimento? Come affrontare la condizione in cui in cui manca un senso?

Certamente non negando queste domande come fossero un errore evolutivo, una estensione irrazionale delle domande per il cibo, il riparo e la riproduzione.

Neppure si può neutralizzare la sofferenza intrinseca con un re-framing cognitivo che ristrutturi dal punto di vista psicologico gli oggetti mentali dolorosi (Beck, 1997). Infatti ogni cornice e ogni ristrutturazione sono condizioni pure esse intrise – prima o poi – di sofferenza.

Gli schemi reattivi automatici non possono essere infatti meramente disinnescati attraverso un “meta-schema”.

Neppure il meccanismi di re-perceiving e de-centering citati ci sembrano sufficenti per affrontare il dolore intrinseco della condizione: possono spiegare certamente come la mindfulness indebolisce schemi e giudizi, e questo è un passaggio importante perchè rabbia, depressione, confusione sono stati mentali che moltiplicano il dolore. Ma si tratta di una teoria ancora rappresentazionale, che immagina come un soggetto imprigionato dentro una gabbia di schemi mentali se ne distacchi ed “esca fuori”.

Non c’è un “fuori”. Cambiando il punto di vista e dis-identificandosi dagli schemi si resta ancora dentro se stessi, dentro a un soggetto. Si ottiene minore stress, umori positivi, maggiore efficenza… ma ci si ritrova ancora prigionieri in quel “sè”, ci si ritrova nelle proprie condizioni, e la percezione di non-senso risvegliata dallo stress o dal dolore è ancora presente. Il prigioniero non si libera, il prigioniero è prigione. La prigione sono io. Come liberarmi da me stesso, dalla condizione in cui mi ritrovo se non cercando la verità su tutto questo?

Questa è la domanda che affronta il Buddhismo attraverso la pratica del Vipassana, che è la fonte di ispirazione degli odierni programmi di Mindfulness.

Allora, quale meccanismo è realmente alla base dei miglioramenti registrati nei pazienti?

Perchè davvero la Mindfulness funziona?

Partendo da altre osservazioni di alcuni partecipanti al gruppo dei malati di FPI, proviamo a rileggere i tre assiomi della mindfulenss dal punto di vista della sofferenza intrinseca ad ogni condizione esistenziale.

Si tratta di esperienze vissute ed che sono risultate evidenti a chi le esponeva, durante il protocollo. Li proponiamo come aspetti emergenti che ci aiutano a leggere un unico “meccanismo” di base, una dinamica che non ha natura concettuale, né coscienziale come il re-perceiving o il de-centering, ma esistenziale: lo chiameremo “stacco” (Bertossa et al., 2005) “lasciar cadere” (Varela, 2000) o “abbandono” (Heidegger, 1959); permette di sopportare il vuoto e affrontare la sofferenza della condizione.

Il primo assioma è legato al sentire la motivazione esistenziale, che si presenta come domanda di senso:

Vorrei migliorare, ma non vedo prospettive: che senso ha? (Gianni)

Chi sono io? Perché mi tocca vivere questa condizione?  (Giorgio)

I malati cronici spesso esplorano la questione del senso (Rejesky, 2008) e la loro motivazione è forte. La domanda “chi sono io?” non è solo una ricerca di identità, ma una espressione di perplessità che chiede del significato dell’esserci di ogni possibile identità. Il primo assioma nasce quindi dal sentire il mistero dell’esserci di ogni condizione, innescato dalle particolari condizioni in cui ci troviamo.

Una volta accolta la domanda di senso, la meditazione esplora l’attenzione come guardare-in-atto. Lo ripega su di sé; fino a ridurlo al suo inizio, all’evento trascendentale di “star cercando”, ora: un’esperienza luminosa e indubitabile, capace di fare da riferimento interiore. Questo particolare tipo di attenzione “assoluta” (nel senso di iniziale, sciolta da ogni altro elemento ed ineliminabile) è il secondo assioma esistenziale della Mindfulness, la consapevolezza che nel Buddhismo è chiamata sati. Non va intesa nei termini di una coscienza distaccata – che sarebbe a sua volta saputa – ma come il sapere del mistero dell’essere, sia del sapere sia del sentire (Bertossa, 2011). Nelle parole dei praticanti si esprime infatti non come un soggetto a monte ma in termini di conoscenza e valore:

 Credevo fosse un modo per affrontare le difficoltà, poi ho scoperto che mindfulness è molto di più: conoscere se stessi. (Magda).

Oggi a mezzogiorno, in una fase di pesante difficoltà respiratoria, ho sentito per la prima volta da solo la necessità fisica di fare meditazione sul respiro. L’effetto è stata una meditazione più profonda rispetto alle precedenti, ho ritrovato un respiro quasi normale e una calma assoluta. Mi sembra molto importante. (Gianni)

Non riesco a dire quali obiettivi mi pongo, sto in questi momenti e sono già perfetti. (Gioele)

 È importante notare che la pratica di Hatha Yoga[5] è fondamentale per sviluppare questa dimensione di ascolto attentissimo mediante l’attivazione di corpo e respiro. Come la meditazione, ma forse in modo ancora più netto, una pratica yoga molto accessibile, lenta ed equilibrata porta anche persone in difficoltà fisica a stati di profondo assorbimento che favoriscono l’apertura allo spazio di certezza del sentirsi e sapersi essere.

Dalla domanda di senso e dalla certezza assoluta nasce la forza per aprirsi al proprio dolore intrinseco ed avviarsi verso il terzo assioma esistenziale: è sempre un cambio di atteggiamento senza però posizionarsi in una nuova prospettiva. Piuttosto si tratta di un vivido e stupito “sopportare il vuoto”:

Non succede molto, ma quando sono da sola, di notte, con la tosse, sono consapevole della tosse e del respiro. Ci resto, non mi manca niente. (Graziana)

Grazie alla meditazione ho capito che in ogni momento, anche se difficile, sono viva, e che il presente è sempre nuovo. Non è che sono sempre tranquilla, capita ancora che mi agiti, però vivo il presente! Ho la pelle d’oca quando ne parlo, mi commuovo tanto. (Diletta)

L’atteggiamento verso la propria condizione, il proprio “ritrovarsi così” cambia grazie alla capacità di lasciar andare, di non confermare, di non consegnarsi ai propri modelli di sollievo.

Come abbiamo detto è importante perchè accada questo che emerga un riferimento assoluto, cui il malato sente che può affidarsi restando a lungo esposto a ciò che accade senza automatismi di evitamento. Si favorisce così un’isolamento dei pensieri base (schemi reattivi automatici) e uno “stacco” da essi che li lascia non confermati e stranificati: ovvero quegli schemi, che sono le conclusioni che abbiamo tirato sul mondo e su noi stessi, vengono lasciati cadere.

Francisco Varela

Come disse Francisco Varela, ormai al termine della sua lunga malattia:

Il gesto di rivolgersi a sé e lasciar cadere, è radicato nella stessa virtualità del nostro sé. In genere è la vita che ti costringe a questo lasciar cadere, nei casi estremi di una malattia, o di pericolo, o di una delusione d’amore. Ciò che è interessante è che noi esseri umani possiamo attivare questa capacità anche in ogni momento.
(Varela, in O. Scharmer 2000).

Lo “stacco” dai nostri pensieri base e dagli schemi cui siamo consegnati è un’esperienza di Vipassana, di penetrazione intuitiva che coglie gli elementi del nostro vivere isolati e sospesi, e che fa cadere ogni teoria e conferma su di essi. Se ciò che sappiamo cade anche per brevi istanti, se non c’è bisogno di riedificarlo immediatamente, cessa il continuo sforzo per auto-riferirci e auto-mantenerci simili a noi stessi. Il nostro rapporto con l’essere monstrum e prodigio può trasformarsi. Nasce la possibilità di una consapevolezza matura del mistero di esistere (Bertossa, 2010).

In termini pratici è accaduto che le conversazioni dei pazienti assumessero la tonalità di una perplessa rivisitazione della propria vita, alla ricerca di un senso. Alcuni erano in grado di risolverla in uno schema di significati ormai consolidato (fede, relazioni, credenze intime, memorie significative, etc.). I più restavano a lungo sospesi e senza risposte, restando però attenti al momento presente e alla certezza che in esso si mostra. In questa sospensione talvolta si è attivato un nuovo riconoscimento della profonda connessione con gli altri e con il mondo. Talvolta si è generata dignità e forza per aprirsi al senso d’incertezza, allo sfogo, alla paura per l’inattività forzata, allo sgomento per l’ingiustificata vicenda che si è costretti ad attraversare, senza auto-giudicarsi o inibirsi. Si tratta di aperture che derivano da un’accettazione profonda e umile del fatto che la vita è un evento enorme, piena di gioie e catastrofi (Kabat-Zinn, 1990), cui inchinarsi. In questo senso la mindfulness si rivela veramente al contempo sia un processo di auto-osservazione cognitiva e rivalutazione emotiva, sia di intuizione esistenziale (Zeidan et al., 2012).

Conclusione

Se la Mindfulness viene ridotta a una tecnica per riadattare disfunzioni psico-fisiche, corre il rischio di essere fagocitata da una cultura egocentrica che cerca di ottenere obiettivi per sè (efficienza, flessibilità, buono stato di umore, meno stress); rischia di essere utilizzata da una società tossica e illusa, oppure cooptata da una medicina più interessanta a gestire i malati cronici, forti consumatori di farmaci, che a guarirli o a renderli dignitosamente consapevoli.

Se legata alle sue origini invece la mindfulness è una reale possibilità di affrontare oltre al disagio di tipo fisico e psicologico anche l’inquietudine intrinseca sempre legata alla condizione umana, che spesso si risveglia in ambito ospedaliero.

Per questo occorre:

  • una epistemologia che possa includere la percezione vissuta di non senso e lo sgomento davanti al mistero dell’esistenza. Per questo è importante che la conoscenza scientifica non reifichi facili sostanze di base (cervello, identità, ambiente) e quindi esca dall’idea di adattamento funzionale. In primo piano resta il sentire instabilità e condizione.
  • La cultura e l’empatia per riconoscere quando nei pazienti emerga la domanda di senso, l’angoscia originaria (samskara duhkha) che è la fonte originaria delle pratiche contemplative da cui anche la mindfulness deriva.
  • Una pratica che permetta di attingere alla certezza del sapere d’essere. Per restare aperti, con presenza e forza, nella difficoltà e nello sfaldamento delle usuali rappresentazioni e concetti che la malattia porta con sè.
  • L’intuizione vissuta del “lasciar andare” rinunciando ad auto-conferme di ogni tipo. Grazie a questo elemento, riteniamo, la mindfulnss “funziona”: trasforma il dolore intrinseco, riportandolo alla sua natura di spinta vitale che ricerca di un nuovo rapporto con la propria condizione, basato su verità e compassione.

Allora possiamo trovare radici comuni, ma un ben diverso rapporto, tra lo sgomento delle parole di Milton e la poesia di morte di Tessho[6]:

 

Finalmente oltre il limite

Non più legami nè dipendenza

Come è calmo l’oceano

Che sovrasta il nulla.

 

Ringraziamenti

Gli autori desiderano ringraziare l’Associazione Asia e il Maestro Franco Bertossa, al cui insegnamento queste considerazioni attingono; Fabio Giommi, Stefano Poletti e Giuseppe Pagnoni per l’invito al convegno “MindfulnessMania” di Milano che è stato l’occasione per la stesura del testo; Ricado Pulido per la revisione, la traduzione e per i suoi preziosi consigli. Uno speciale ringraziamento va ai pazienti e i medici del centro MARP (Malattie Rare del Polmone) presso il Policlinico Universitario di Modena.

Note

[1] Siamo agli albori dell’opera di traduzione culturale necessaria a superare i luoghi comuni che vedono la meditazione come un momento di rilassamento, benessere o come un “trip interiore”. Le tradizioni meditative hanno molto da offrire alla ricerca di base sulla coscienza perché a differenza della fenomenologia occidentale, limitata al linguaggio e ai testi, hanno perfezionato anche metodi di trasmissione e di addestramento pratico. Esse costituiscono una nuova prospettiva per le scienze cognitive occidentali, introdotta da pochi anni grazie al lavoro di vari ricercatori (Varela, Shear, 1999); iniziatore riconosciuto e straordinario divulgatore, prima della sua recente scomparsa nel 2001, ne è stato il neuroscienziato cileno Francisco Varela con la sua proposta di Neurofenomenologia (Varela, 1996) che introduce una visione “stereoscopica” per includere sia dati scientifici sia resoconti verbali dell’esperienza in prima persona, frutto appunto di metodi replicabili e affidabili che vengono sempre più esplorati (Bertossa et al., 2006).

[2] Varela, 1992, p.67

[3] Metodi utilizzati: reclutamento volontario di 19 pazienti (età med. 65, da 8 province, 9 maschi, 10 femmine) presso il centro per le malattie rare del polmone (MARP) dell’Università di Modena e Reggio Emilia; trattandosi di una malattia rara sono stati arruolati tutti i pazienti e non è stato possibile impostare un gruppo di controllo nè randomizzare il reclutamento. L’intervento si è svolto in ospedale, con 8 incontri settimanali di 2,5 ore, una giornata di pratica di 8 ore tra il 5 e 6° incontro, pratica individuale quotidiana di 45 minuti con CD di supporto. Il protocollo MBSR è stato condotto dagli autori del presente articolo, formati in un Master biennale della Facoltà di Medicina dell’Università di Firenze, entrambi con una pratica regolare e supervisionata di meditazione; uno dei due è medico e praticante di aikido, l’altro biologo e insegnante di hatha yoga e hanno adattato alle difficoltà respiratorie dei pazienti le pratiche di yoga e gli esercizi di aikido che fanno parte del programma MBSR. Durante il follow-up di 10 mesi i pazienti venivano incoraggiati a proseguire la pratica a casa, sostenendoli in questo con incontri ogni 3 mesi di 2,5 ore. Sono state raccolti ogni 3 mesi dati con test psicometrici per misurare stati di umore e stress percepito (POMS, PSS10) e con test clinici (HRCT, FVC, DLCO, 6MWD, SaO2).

[4] In pubblicazione.

[5] Gli autori propongono la pratica di Hatha Yoga secondo la scuola di Gerard Blitz, pioniere di questa disciplina in Europa, pratica che hanno studiato con i suoi allievi diretti Franco Bertossa, Beatrice Benfenati, Giulio di Furia.

[6] Monaco e poeta giapponese, 18° secolo.

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