Quando sarò nato a cosa mi educherai?

Dall’attesa all’educazione, un passaggio non scontato
Incontro con Beatrice Benfenati tenuto il 17 Maggio 2014 ad Asiamodena

Quando nasce un bambino nascono anche una mamma e un papà.
I nove mesi di attesa permettono al bambino di prepararsi a nascere, ma come ci si prepara a diventare genitori e quindi, inevitabilmente, educatori?
La Via dello yoga e della meditazione può essere un mezzo idoneo?

Leggi il testo dell’intervento (file .pdf):

Prima parte

Seconda parte

Terza parte

Zen e Vangelo

Zen e Vangelo.
La sofferenza e l’abbandono

Giuseppe Jiso Forzani, filosofo e monaco Zen Soto.
Dialogo con il pubblico presso l’Associazione Culturale Asia Modena, 30 ottobre 2008.

(1) Domanda: Il buddismo si occupa di sofferenza, e la sofferenza contemporanea è connotata da un ritrovarsi smarriti, gettati in una vita priva di fondamento e di senso. Quando si chiede ai ragazzi a quale domanda vorrebbero risposta, dicono spesso “vorrei sapere perché: perchè esisto? Perchè sono qui?”. Forse quindi per cominciare a dar voce al buddismo in occidente occorre farlo dialogare con la filosofia dell’esistenza e con la pratica fenomenologica. Di fatto questo scambio tra filosofia dell’esistenza europea e buddismo storicamente c’è stato, attraverso la filosofia giapponese della scuola di Kyoto, e per certi versi continua. A suo parere questa è una strada di dialogo percorribile?

Jiso Forzani: Penso senz’altro che sia una strada percorribile. Anche se uno deve lavorare con gli strumenti che la vita gli ha messo a disposizione e che ha scelto, e nel mio caso ha avuto un ruolo rilevante il dialogo con il Vangelo. Altre persone percorrono l’esperienza del dialogo con la filosofia dell’esistenza e questo è legittimo e ben venuto. La ricchezza di sentieri per salire la montagna è una cosa che la rende ancora più bella: se ci fosse l’idea di un sentiero solo dove tutti devono passare, sarebbe deleterio.

Ora, riguardo alla domanda sul “perché esisto?”, leggevo un libro che si intitola “Meglio non essere nati” di Umberto Curi, un filosofo che insegna a Venezia . Il titolo deriva dalla famosa risposta di Sileno, il fauno precettore di Dioniso che viene catturato da Re Mida, il quale lo tortura perché vuole sapere il segreto, vuole sapere quale è la cosa migliore per l’uomo. Alla fine la risposta è sconvolgente: “Meglio non essere nati ma se proprio si è nati, meglio morire da piccoli”. Questa è una questione fondante di tutto il pensiero occidentale sia filosofico che religioso: ci si pone la domanda “perchè si è nati?” e ci si risponde “meglio non essere nati” ma questo lo può dire solo uno che è già nato! La fregatura è totale, non c’è niente da fare, ma siccome siamo nati ci poniamo la domanda.

Questo è il modo in cui l’occidente si è posto il problema della sofferenza, che non è certo una prerogativa del buddismo. Non si tratta di adottare il linguaggio fenomenologico per tradurre quello che il buddismo dice col suo linguaggio, ma dall’usare la fenomenologia in modo che venga fuori ancora qualcosa d’altro. Il buddismo dal canto suo non cerca una soluzione trascendente al problema della sofferenza: non è un sistema, una cosmogonia o una visione del mondo, non è una teoria che spieghi cosa è la realtà. Il buddismo è una pratica, una prassi. Probabilmente può dare alla indagine fenomenologica un risvolto pratico anche fisico: il corpo, un aspetto concreto che in occidente non si è sviluppato. Questa senz’altro è una via da percorrere.

(2) Domanda : Personalmente mi ha molto toccato un momento del suo percorso, quello che lo vede in un monastero zen in Giappone rileggere, su invito di un Maestro illuminato, il Vangelo di San Giovanni. Vorrei capire se questo rileggere il Vangelo ha risvegliato un senso di nostalgia per la terra che aveva abbandonato, un richiamo del cuore. Oppure se è stato un leggere la sua tradizione con occhi nuovi attraverso il buddismo, un tornare a casa tramite un percorso “vero”. Effettivamente anche io mi rendo conto che è difficile staccarsi da questo messaggio così forte e così bello, ma che forse è vecchio, di maniera. Magari vedendolo da lontano possiamo ancora viverlo profondamente?

Jiso Forzani: Sono un po’ vere tutte due le cose. Quando si vive per anni lontano da casa è una esperienza forte. Io ho vissuto anni con l’idea di non sapere se e quando sarei tornato, non faceva parte del gioco, perché quando sono entrato mi hanno chiesto di restare dieci anni. Se uno ti dice “stai qua tre anni” , immediatamente dici “beh tre anni, mille giorni”, e ogni giorno ne togli uno. Se sono dieci anni, ed è probabile che allo scadere del decimo ti chiedono di starne altri dieci – e tu non puoi dire di no, anche se puoi sempre andartene, le porte sono sempre aperte –non ti poni più il problema del ritorno. Smetti di pensarci, non è una meta concreta.

Allora si innesca un doppio estraniamento. Da un lato non sei e non sarai mai inserito come chi è in quella realtà, perchè giapponese non lo diventerai mai; anche se parli in giapponese, se sogni in giapponese, se pensi in giapponese… ti accorgi che non sentirai mai da giapponese. D’altro lato, dopo tanti anni di assenza non appartieni più all’Italia, quando torni è un altro posto. Sei straniero ovunque, come dice il Vangelo “il figlio dell’uomo non ha dove poggiare il capo”.
La conversione è quando “straniero-ovunque” si trasforma in “visto che non ho una casa, allora sono dovunque a casa mia”: è la stessa cosa vista in un modo fondamentalmente diverso. Però questa non è una cosa così facile, è una Via, fatta di alti e bassi.

È anche vero che quello studio del Vangelo ha dato avvio a un percorso, mi ha fatto porre domande che non mi ero mai posto: in che cosa credono questi monaci buddisti che fanno la stessa vita di quelli cristiani ma non hanno questa fede a cui aderire? In cosa crede un buddista? E io, sono un buddista o non lo sono? Forse sto tradendo il Vangelo? Un domandare anche molto faticoso.
Da lì ho cominciato ad intuire che i passi di una vita, per quanto contorti, sono consequenziali e formano un disegno che ha un senso. C’è una coerenza interna per cui non esiste il tradimento perché si resta fedeli allo spirito che anima tutti quanti. Adesso, quando apro il Vangelo di Giovanni, mi parla con una lividezza più intensa, almeno come tonalità di colori, che non il linguaggio buddista orientale. (Tra parentesi, non sono molto d’accordo del fatto che sia un testo vecchio; conosco tanti a cui questo testo parla direttamente, quindi il problema forse è nostro). Oggi so perchè non sono andato nel monastero benedettino che sorgeva a fianco a casa mia e so perchè non ci andrei. Oggi so perchè mi ha incontrato il buddismo e io ho incontrato il buddismo, non ho più il problema di un riferimento, o di una nostalgia. Oggi in me il Vangelo e il cristianesimo vivono nella forma del monaco buddista.

(3) Domanda: A me sembra che oggi, per spiegare i motivi della propria sofferenza e per risolverla, sia più facile di un tempo scegliere una religione , o una pratica di meditazione. In questo cristianesimo e buddismo in un certo senso competono, anche se trattano aspetti diversi: il buddismo zen è una pratica, come lei dice, e sembra avere molti più modi di parlare di quello che c’è dentro “io”; mentre forse il cristianesimo cura molto il rapporto “io-l’altro”. Ma quando un ragazzo sui diciotto anni soffre seriamente, ad esempio del male del nostro tempo, la depressione, lei ritiene che dovrebbe andare da uno psichiatra o che potrebbe provare a fare un percorso di questo tipo? Questa è domanda, secondo me cruciale perchè mi sembra che anche la psichiatria competa con le religioni per spiegare la sofferenza e per risolverla.

Jiso Forzani: E’ senz’altro una domanda cruciale, a cui però credo non si può dare una risposta generale, veramente ogni caso è un caso a parte. Non penso che il buddismo, la pratica meditativa, siano il meglio per tutti. Negli anni in cui mi è capitato di avere la responsabilità di un dojo, di un luogo di pratica con una comunità, spesso mi è capitato di sconsigliare la pratica dello zen a diverse persone, indipendentemente dalle loro condizioni psichiche. Per esempio una regola che noi abbiamo nella nostra comunità è che la prima l’accoglienza sia breve, non più di tre giorni, perchè spesso accade che si vada in un posto sbagliato per motivi sbagliati e bisogna conoscersi reciprocamente. A me importa che le persone che vengono da noi sappiano cosa trovano e trovino ciò che cercano. Di recente una persona è arrivata dicendo “voglio stare qua dieci anni” dopo due giorni ci siamo detti cordialmente arrivederci: era una persona di prim’ordine, matura e nel pieno possesso delle sue facoltà mentali, però del tutto inadatta alla vita comunitaria; gli avrebbe fatto male, l’avrebbe mortificato e avrebbe danneggiato il dojo.

Talvolta ci sono persone con problemi di depressione a cui magari con delicatezza e a piccole dosi può fare bene vivere in comunità e fare zazen, possono trovarvi un reale sostegno. E ci sono persone a cui può fare veramente male, crea solo sconcerto e sgomento. Quando chi pratica con noi mi dice che prende psicofarmaci o segue terapie posso decidere che resti a praticare, ma non mi prendo assolutamente la responsabilità di dirgli di interrompere la sua terapia perchè non ho gli strumenti, non sono uno psichiatra né uno psicoterapeuta.
Anni fa si intendeva il maestro come una figura totale, ma il responsabile di un dojo – chiamiamolo pure maestro – non è un confessore né un consigliere spirituale né un terapeuta né uno psicanalista: deve sapere molto bene cosa fa e perchè lo fa, e quello che non sa fare lo lascia ad altri.

La cosa importante è che la nostra presenza possa durare e offrire accoglienza al maggior numero possibile di persone, quindi la mia prima preoccupazione è conservare il dojo. La comunità residente del nostro dojo è piccola, siamo tre persone adulte e mature. Quando mi chiedono di tenere una persona perché ha problemi psicologici o di tossicodipendenza, ma che non viene per un suo spontaneo interesse, in genere dico di no. Senz’altro lo Zen non è una terapia per la depressione, perchè veramente può anche fare danni. Io sono convinto che alla lunga il ritiro faccia bene però so anche che ci possono essere momenti di angoscia, questo bisogna saperlo. La nostra comunità è una comunità che fa anche accoglienza temporanea però ha una dimensione di scelta di vita, quindi queste cose vanno prese in considerazione entrambe.

(4) Domanda : Mi ha colpito quello che ha detto prima “quando uno viene da noi spero trovi quel che cerca”. Questo atteggiamento insito nella nostra cultura del “cercare per trovare” del “chiedete e vi sarà dato” mi pare diverso da quello che è alla base dello Zen, di non cercare, di non chiedere. È questa la differenza di atteggiamento tra Zen e Vangelo nella ricerca per risolvere la sofferenza?

Jiso Forzani: Sì e no. Nel senso che ci sono testi Zen che affermano chiaramente come il fatto stesso di cercare ti allontana dalla meta, ma nello stesso tempo se non la cerchi certamente non si innesca il processo. Il rapporto fra cercare e trovare è sempre un rapporto ambivalente: nello Zen si incita a cercare e poi si dichiara che il trovare è assolutamente gratuito, indipendente da opere o dal cercare; questo è lampante anche nel Vangelo e soprattutto in San Paolo. Se non ci si mette in ascolto, se non ci si mette in atteggiamento di apertura, di sintonia, non c’è né cercare né trovare. L’atteggiamento di fondo è l’ascolto della rivelazione: se quando Gesù dice “seguimi”, il discepolo non ascolta e non segue, se dice “ma io devo andare a seppellire mio padre”, la sua ricerca si ferma. Si dice che quando cerchi ti stai già allontanando, ma nel momento in cui, quando cerchi, ti poni in ascolto e ti accorgi che ti stai allontanando, ti sei già riavvicinato; è un gioco così.

Non direi che la differenza fondamentale tra Vangelo e Zen sia tra cercare o non-cercare. Come qualcuno diceva prima, c’è una differenza descrittiva: il Vangelo dice “seguimi” all’interno del rapporto io-altro (in cui uno segue l’altro), mentre nel buddismo zen è un “seguimi” che sono sempre io. Il rischio di fraintendere è presente in entrambi: nel cristianesimo si rischia che dicendo “sia fatta la Tua Volontà” si intenda che la tua volontà coincide con la mia; nel buddismo il rischio è che il vero Sé venga identificato con l’io egocentrico, e si torni anche in questo caso al punto di partenza. Questo accade perché il materiale umano è quello che è, siamo fatti tutti così: questo nel buddismo non è una colpa, è il dato di fatto che genera la sofferenza e non porta a conclusioni come “meglio non essere nati”: piuttosto, dal momento che ci siamo, vediamo cosa si può fare.

(5) Domanda: vrei una domanda sulla costrizione. In un suo breve scritto relativo al concetto buddista di Interdipendenza Lei ha spiegato come per il buddismo vi sia un rapporto di reciproca e totale dipendenza fra tutte le cose, che fa venire in essere tutto ciò che è, che fa perire tutto ciò che viene in essere e così via. Questo “nascere per morire” continuo e circolare Lei lo descrive come una situazione di prigione, e afferma “la prigione sono io”. Se è così, ci ritroviamo in una totale costrizione, siamo all’interno di questo immenso meccanismo interdipendente di emersione e distruzione e non possiamo nulla. Ora, parlando proprio della differenza tra cristianesimo e buddismo, non vedo quale possa essere il punto di incontro in quanto il cristianesimo fa del libero arbitrio uno dei suoi capisaldi. Come si possono conciliare due visioni così diverse?

Jiso Forzani: vediamo se andiamo nella direzione giusta. Sull’aspetto costrittivo sono d’accordo tutti, perchè anche nel cristianesimo è evidente che il fatto di essere nati in una determinata condizione è un problema. Chi ha lavorato sul libero arbitrio come Agostino ha fatto del peccato originale un caposaldo. Non è che qualcuno ha il problema della costrizione e qualcuno non ce l’ha, ce l’abbiamo tutti; il buddismo dice che la condizione di sofferenza è intrinseca alla vita, non è un evento particolare che si possa eliminare.

Il libero arbitrio è un’elaborazione del cristianesimo, mentre per la sensibilità biblica, abramitica o ebreo-giudaica la questione si pone come: “ma che gioco è? Bastava che Dio non ci mettesse l’albero con la mela ed eravamo tutti a posto. Non l’ho messo io l’albero e neppure il serpente, ce li hai messi Dio, mi ha gettato in questo peccato e ora ne devo pagare io le conseguenze?”. Il libro di Giobbe e molti altri testi della Bibbia chiedono conto a Dio di questo ritrovarsi in una condizione di sofferenza. La risposta di Dio a Giobbe è uno spostamento del problema (perché dalla questa condizione non se ne esce, a meno di inventarsi un ipotetico aldilà): “Giobbe, ma che domande mi fai? Cosa ne sai tu di tutto questo insieme? Tu vedi questa robetta qui dal punto di vista del tuo miserando io. Sì, sei sofferente, ma chi sei tu per chiedermi conto? La domanda è mal posta”.

Lo stesso in fondo dice il buddismo. La metafora della nostra condizione esistenziale come di una prigione trova soluzione ad esempio nelle parole del filosofo buddista Nagarjuna, quando afferma che Nirvana e Samsara, la libertà e la prigione, sono la stessa identica cosa. Il problema non è più cercare di uscire dalla galera, perchè fuori dalla galera ce ne è un’altra, poi un’altra e così via… anche se sposti il muro della prigione prima o poi ci sbatti contro, come nel film “The Truman Show”. Il problema è cambiare modo di vedere: se non c’è altro che prigione la libertà o non c’è, o è quella, questo è il libero arbitrio. Là dove c’è solo prigione non ha più senso parlare di prigione, perchè non c’è più un fuori.

Io credo che sia lo stesso nel mito di riferimento cristiano del peccato originale: o dare la colpa a Dio (ma non aiuta minimamente, anzi è una fregatura totale per chi crede in Dio) oppure cambiare l’atteggiamento nei confronti della domanda e questa è libertà, non arbitraria. Ma è qualcosa che posso fare solo io, nessuno la può fare al posto mio, e su questo Buddha è molto onesto quando dice “non dovete fare di me e dei miei insegnamenti un oggetto di fede, ma illuminate la vostra vita da voi stessi; dovete andare a vedere voi”. Altrimenti non so, onestamente, cosa si può intendere per libero arbitrio. Però non ho approfondito la questione in senso teologico.

(6) Domanda: Credo che il termine “libero arbitrio” abbia molti significati, spesso confusi: vuol dire libera scelta di fare qualcosa; oppure significa libertà da qualche cosa, o anche liberazione. Oppure indica un ventaglio di possibilità: io ho la mano e sono libero di chiuderla ed aprirla perchè ho queste possibilità, ma ho anche dei limiti, non posso chiuderla a rovescio per esempio. La cosa va vista molto a fondo: ho avuto colloqui e dialoghi approfonditi con teologi cristiani al riguardo e la difficoltà che ho incontrato è che loro ad un certo punto devono salvare questa responsabilità del singolo nell’accettare o meno il messaggio: da un lato “non si muove foglia che Dio non voglia”, dall’altro tu puoi dire sì o no. Allora la domanda è questa: l’atto posso farlo io da solo oppure si fa? Perchè se posso farlo io è libero arbitrio, se invece si fa la liberazione accade.
Che ne è di questo io che dovrebbe scegliere liberamente di fare?

Jiso Forzani: Questa è la questione che si pose Dogen, il fondatore del buddismo Zen Soto in Giappone. Dogen lesse nei Sutra che la natura essenziale di tutti è Bodhi (illuminazione) e si chiese “allora come mai i Budda debbono lottare duramente per ottenere l’illuminazione?” Se ce l’ho già, perché devo praticare? Un cristiano si chiederebbe: perchè il figlio di Dio è dovuto morire in croce?
Anche nel Vangelo si dice che l’uomo non si può salvare da solo, che solo Dio salva e lo fa indipendentemente dalle opere che l’uomo ha compiuto. Di nuovo io direi, come ipotesi di orientamento e non come risposta logica , che una cosa non esclude l’altra. Posso scegliere di mettermi in quella posizione in cui si fa.

Un altro modo di affrontare il problema è quello dell’Amidismo, una forma di buddismo differente dallo Zen ma molto interessante perché coltiva l’abbandono. Per l’Amidismo io da solo non posso farcela e ho bisogno della forza salvifica esterna del Budda Amida, il quale fece un voto grazie al quale chiunque invochi il suo nome con cuore sincero è istantaneamente salvo. Amida è la traduzione in giapponese del termine sanscrito Amithaba che vuol dire “luce infinita”: quindi non è una persona trascendente ma è la vita che dà la vita alla vita. Però questo invocare anche una sola volta il nome di Amida con cuore sincero… il problema è che da solo non lo potrò mai fare, non basta che affermi “io ho cuore sincero”. Ancora una volta ci sono due fatti che dal punto di vista logico si contraddicono: da un lato io devo aprirmi e abbandonarmi con cuore sincero, dall’altro io non posso farlo. La religione per me è questo riconoscere la necessità di un passaggio impossibile: solo lì ha senso per me introdurre il concetto di conversione e di “fede”, intesa non come credere in qualcosa ma come questa apertura incondizionata in cui io rinuncio anche al minimo frutto. C’è un bellissimo sermone di Meister Eckhart che dice “ il povero di spirito che dice di essere povero di spirito non è povero di spirito; eppure ci vuole povertà di spirito”. La pratica religiosa, che per me è lo Zazen, è lo stare fermi su quella soglia, lottare con corpo e spirito. Il paradosso è che per avere devo rinunciare a priori alla cosa che desidero e chiamare quello libertà. Descriverei così l’atto di fede, come questo tentativo di riposizionarsi di fronte alla domanda.

(7) Domanda: Mi pare di aver capito che è necessario, restando sulla domanda, spostare nel contempo l’atteggiamento verso la domanda. Ma per fare questo cosa è necessario fare? È necessario l’atto volitivo?

Jiso Forzani: Io faccio Zazen. E per andare a sedere sul cuscino abbiamo bisogno di volontà tutti i giorni.

Stupore e impermanenza

Prof. Luigi Lombardi Vallauri
Dialogo con il pubblico presso l’Associazione Culturale Asia Modena, 9 Ottobre 2008

(1) Domanda: Prof. Vallauri, Lei parla molto dello stupore. Mi chiedo sempre quale sia la ragione dello stupore, la sua matrice. Cosa lo giustifica? In quello che Lei dice ho individuato alcune di queste ragioni per stupirsi: la complessità delle forme di vita, la durata dei tempi geologici, la lontananza delle distanze astronomiche, l’enormità delle dimensioni stellari o la incredibile piccolezza e precisione di atomi e molecole, etc. .
Ma mi chiedo: il semplice non è forse stupefacente come il complesso? Personalmente io trovo che la matrice dello stupore sia qualcosa di molto radicale e che ogni volta mi sconvolge: la semplice impossibilità di questa esistenza invece che il nulla. Nei termini di Wittgenstein: non come il mondo è, ma il fatto che – essendo impossibile – esso sia, esista… Non è questo lo stupefacente?

Luigi L. Vallauri: Provo a dare una risposta. Una prima ragione di stupore è che io non so chi sta parlando. Penso di essere io a parlare, ma quando penso cos’è un io, non vedo assolutamente nulla. Allora dico “è un cervello che parla, e precisamente il mio”. Ma perché sia mio, bisogna che ci sia io. E il cervello è un illustre sconosciuto, le neuroscienze cognitive hanno solo 30 anni. Quindi, chi parla non è il cervello perché lui non è me, e non sono io perché io sono impensabile, non ho forma. Vai a sapere chi sta provando a rispondere, è un’altra forma di stupore.

La categoria meno capace di stupore che io conosco è quella degli addetti ai lavori: ad esempio l’enormemente grande per un astronomo è un fatto normale, banale, un mero dato che non crea stupore. Allora mi sono chiesto più volte se lo stupore è semplicemente quello dello stupido, se stupor è stupidus, se io mi stupisco solo perché sono un naif.
Non so bene se lo stupirsi sia un evento di tipo affettivo, come lo star bene e lo star male, o abbia valore di conoscenza. Potrebbe essere che ci si sente stupiti così come ci si sente irritati.
Non rispondo, aggiungo domande: lo stupore è una sensazione come lo star bene o lo star mare, o piuttosto è uno stato rivelativo?

Certamente la capacità di meravigliarsi è l’origine della filosofia, del pensiero. Ad esempio, mi stupisce moltissimo l’auto-estrusione del corpo dalla cellula: nella nostra specie, appena avvenuta la fecondazione dell’ovulo abbiamo una cellula del diametro di un decimo di millimetro che si chiama zigote, costituita per la gran parte da acqua e contenete 43 cromosomi. Lì dentro c’è l’informazione sufficiente per produrre un corpo umano di centomila miliardi di cellule differenziate, ognuna delle quale si va ad integrare in un sistema complesso. La cosa stupefacente è che lo zigote è il piano di costruzione, il costruttore e al tempo stesso il cantiere.
Ci stupisce anche perché nel mondo umano non c’è nulla di simile: di fronte a casa mia hanno impiegato decenni per la ristrutturazione di una casa, noi invece assistiamo in nove mesi alla moltiplicazione vertiginosa di cellule infinitamente sapienti generata da una cellula piena di informazione, informazione che deve essere liquida e confinata in un contenitore di un millesimo di millimetro cubo, questo è il logos del biologico. Ci stupisce perché è completamente diverso da quello che succede nel mondo umano, in cui servono architetti, tecnici coordinati, squadre di operai specializzati, materiali etc.

Ma stupirsi di questo sembra naif, perché tutti i biologi lo sanno e nessuno prende più il premio Nobel per la scoperta dello zigote. Così come nessuno prende il premio Nobel perchè scopre che esiste un mondo piuttosto che il nulla. E qui vengo alla sua questione.

All’aforisma di Wittgenstein – “Che il mondo è, non come è, è il Mistico” – io aggiungo sempre: “ma anche come il mondo è”. Proprio per questa incredibile quantità di informazione, per questa incredibile improbabilità rispetto all’entropia che vi sia qualcosa come il corpo umano e che esso sia edificato da una sola cellula. La probabilità che i futuri atomi costitutivi di una cellula abbandonati alle due forze fisiche fondamentali dell’universo – gravitazione e elettromagnetismo – producano una cellula, è di 1 su 10 alla miliardesima potenza (un numero impressionante se si pensa che le particelle dell’universo sono 1 alla ottantesima potenza). Una probabilità trans-cosmica. Quindi per me è mistico non solo “che il mondo è ” ma anche “come il mondo è ”.

(2) Domanda : “Lei dice “realizzo la incredibile complessità e improbabilità dello zigote”. Come può ottenere una realizzazione intensa per mezzo di una immaginazione?”.

Luigi L. Vallauri: L’immaginazione è soltanto il rappresentarsi delle cose fisiche senza che agiscano fisicamente su di noi. La realizzazione è piuttosto una intuizione intellettuale. Il gruppo di meditazione realizzativa che guido è nato proprio con l’intento di procurarsi stupore, di procurarsi risveglio ontologico. Ogni anno cambiamo tema e sempre ci occupiamo di cose di cui siamo ignoranti: il primo anno ci siamo occupati di astronomia, il secondo di matematica, il terzo dell’evoluzione, il quarto dell’alto medioevo, etc.. Ma cerchiamo sempre una intuizione intellettuale.

(3) Domanda: “Perché non cercare l’origine dello stupore?”

Luigi L. Vallauri: E’ giusto cercare la causa, l’origine dello stupore, ma direi che è celata, è nell’oscurità, è nella nube della conoscenza. Come anche l’intellezione: qual è l’origine del fatto che ci capiamo?
Lo stupore, come l’innamoramento o il pensiero, sono fenomeni mentali. Per noi è impossibile rappresentarci il passaggio dalla carne, dalla fisicità, ad essi.

(4) Domanda : “Si può approfondire l’origine dei fenomeni mentali e della coscienza?”

Luigi L. Vallauri: Ai vecchi tempi c’erano quelli che lo attribuivano all’anima: dicevano che – siccome le rappresentazioni coscienti della mente manifestano ciò che le produce – allora la mente che è immateriale, deve avere una origine immateriale. Queste erano le prove dell’esistenza dell’anima, da Platone in giù.

Io però sono scettico perché ho l’impressione che dell’anima non riusciamo a rappresentarci assolutamente nulla, per esempio non sappiamo che rapporto ha con lo spazio: non può essere né puntiforme, né sagomata, né infinita. Ho il sospetto che dire “anima” sia come dire vis-dormitiva (come gli aristotelici per spiegare il fenomeno dell’addormentamento, dicendo che era dovuto a una vis-dormitiva, quel non so ché che fa si che ci addormentiamo). “Anima” sarebbe quel certo non so ché che fa si che abbiamo una coscienza: ma non aggiunge nulla a quello che sappiamo della coscienza, e in nessun modo ce la rappresentiamo.

Però non sono materialista, perché se dico che la coscienza è un prodotto del cervello, siccome non riesco assolutamente a rappresentare il modo in cui il cervello con tutti i programmi dentro – tutta roba materiale – produca anche in questo istante di coscienza, allora rimango senza parole. Per questo la mia posizione filosofica si chiama apofatismo: quando l’esercizio stremo e non scettico della ragione sui problemi ultimi approda all’irrappresentabile. E’ quella che i teologi chiamavano la via negativa. Sappiamo solo quello che non si deve dire, praticamente non puoi dire niente, la coscienza non è una sostanza… non sai proprio cosa dire.

In termini più generali l’apofatismo è la posizione a cui si arriva quando si fronteggiano i problemi fondamentali: come l’esistenza ce l’ha fatta ad essere? Come è scaturita la coscienza, e come questa scaturisce anche in questo momento? Quali sono i fondamenti? Se i fondamenti per definizione non possono essere fondati, in ultimo tutto quello che è fondato poggia sull’infondato…
Questi vengono detti super koan, gli indecidibili, insolubili, irrappresentabili.
Ma non dobbiamo fare dell’apofatismo facilone, bisogna studiarci sopra.

(5) Domanda: “Questo stupore che si snoda tra il biologico, e l’astronomico, non è una ricerca di un percorso sapiente della vita, e quindi una ricerca di Dio, di un progetto intelligente? ”

Luigi L. Vallauri: Questa è la domanda incresciosa che mi aspettavo. Dio è quella cosa con la quale e senza la quale tutto resta esattamente tale e quale, una vis-domitiva. È un modo per rispondere alla domanda “perché esiste il mondo?”, ma su questo ci sono solo tre ipotesi, tutte incomprensibili.
1. Supponiamo che il mondo esista per virtù propria (non è originato da un Dio, da un Brahma, etc.) da un tempo finito. Se esiste da un tempo finito, allora ad un certo istante esso appare dal nulla. Ma se dal nulla nasce qualcosa, cade tutto il pensiero umano.
2. Supponiamo che il mondo esista per virtù propria da un tempo infinito: esso è gravato da tutti i paradossi dell’infinito tra i quali l’uguaglianza della parte e del tutto; e l’eterno ritorno, per il quale ogni evento ha una probabilità infinita di essere accaduto infinite volte.
Allora non possiamo né pensare che un mondo sia nato dal nulla e neanche che esista da sempre.
3. L’altra ipotesi è che il mondo non esista per virtù propria, ma nasca da Dio! Ma se noi cominciamo a pensare come è fatto Dio non capiamo più nulla.
C’è la certezza che una delle tre ipotesi è vera. Questo è per me il massimo della mistica, che esprimo come: “Il mondo ce l’ha fatta, in qualche modo, e precisamente nella maniera in cui ce l’ha fatta”. Ci stiamo occupando dell’origine, sicuramente avvenuta, del mondo, che sicuramente c’è.
Questo è l’apofatismo, e sapere quando entriamo nell’apofatismo è importante, perché altrimenti rischiamo di aggrapparsi ad un sacco di cose.

(6) Domanda: “Vorrei fare una domanda sulla pratica delle emozioni. Intanto vorrei ringraziarla per tradurre in termini accessibili a noi occidentali lo scopo di antiche discipline come lo Yoga, il Tantra e la Meditazione: come strumenti per la creazione di un supporto energetico e intuitivo attraverso cui si manifesti la nostra natura essenziale. In queste Vie, gli oggetti “emozionanti” non sono tanto da considerare come causa delle emozioni ma come possibilità di rivelarci la nostra essenza.
E qui vorrei porre la mia questione: l’esperienza che più mi ha coinvolto e più mi interessa indagare è quella tonalità emotiva che è indicata dal filosofo Martin Heidegger con il termine tedesco angst. In italiano è spesso tradotta come “angoscia”, ma la vedo meglio resa come “domanda di senso”, espressa come: che senso ha tutto questo? Che cosa stiamo a fare qui? Nel parlare di questa tonalità emotiva Lei si esprime come: “c’è morte dappertutto”, “morte arriverà”, “è inevitabile, arriveremo lì”. Secondo lei, questa è una emozione da contenere e gestire, o che può sbocciare attraverso lo Yoga e la Meditazione? Cosa essa ha da dirci sulla nostra natura essenziale?”

Luigi L. Vallauri: Mentre sono qui con voi sono euforico, perché si crea un ponte di comunicazione e questo ponte mi fa dimenticare il pilastro che sono io!
Ma è anche vero che appena mi sdraio a letto mi assalgono la paura e la visione della dolorosità, dell’impermanenza, della morte, della insostanzialità… ed io soccombo. Sono in un periodo della vita in cui debbo combattere momento per momento contro la tristezza, contro la malinconia. So di aver trascorso i 7/8 della mia vita, nella migliore delle ipotesi. Più le cose sono gioiose e più mi danno tristezza; più i miei nipotini sono adorabili è più me li immagino diventare pulisci-cessi di alberghi di lusso per miliardari cinesi; o li vedo pensionati che si vanno a sedere a ottanta anni in un giardino; e comunque vedo tutto immerso nella morte.

Vivo, in questo periodo, secondo un imperativo di superficialità, lotto strenuamente per essere superficiale. Essere profondo, pensare alla morte è per me una passività ineluttabile, ma così non riesco a vivere: quindi finché sono vivo mi prescrivo superficialità. Qui con voi ho celebrato lo stupore per l’essere ma l’ultima parola è al non essere. Come scrisse Beckett :

Niente è più reale del niente
Perché dal niente veniamo e al niente torneremo
Cent’anni fa c’era il niente di me e tra cent’anni ci sarà il niente di me
Niente è più reale del niente

Come gestire – o far sbocciare – questo super evento?
Un primo modo per gestire il fatto della morte è quella di capire come è straordinario che conosciamo la morte: l’uomo ha un sentimento della morte molto acuito rispetto agli animali, e questo rendersene conto costituisce un valore aggiunto. Sarebbe meglio essere come animali?
“La nobiltà ha un prezzo”: ti rende molto più cosciente, molto più responsabile, e a volte ti rende molto più triste.

Un secondo modo è accettarlo. C’è un frase taoista che recita “Le leggi che ci hanno dato la vita sono esattamente le stesse che ci danno la morte”. Il pacchetto è unico, lo si prende tutto. Questo lo ritroviamo nel simbolo del Tao, nella complementarietà degli opposti vita e morte. Non ci sono leggi buone e cattive. Quello che noi chiamiamo vita è inscindibilmente morte, e quello che noi chiamiamo morte è necessariamente vita. Questo è il tipo di vita che ci è stato dato. La saggezza sarebbe mettersi d’accordo, dire “ok questo pacchetto è indivisibile”; è una delle linee possibili.

Una terza linea, e in questo lo Yoga e la Meditazione sono la Via, è quella di vedere insieme impermanenza e splendore: che invece che esserci il nulla ci sia qualcosa è meraviglioso, ma è meraviglioso proprio perché su sfondo di nulla; il nulla è come un condimento, perché lo sbalzo dell’essere fuori dal nulla gli dà pregio. Il niente e la morte rendono talmente improbabile che ci sia qualcosa, che questo qualcosa è un formidabile successo.

Di certo la domanda di senso ha un valore grande, anche se può dare emozioni scomode. Ad una conferenza lo psicologo Hillman ha detto “La società occidentale è paranoica, vuole coprire tutta la terra con il suo pensiero, col cristianesimo, con la tecnica, con la scienza, col potere militare… ma il futuro della civiltà non è nella paranoia, è nella depressione”. La civiltà occidentale ha bisogno di depressione, perché vedendo cosa fanno i paranoici, allora ben vengano i depressi, i malinconici. Io sono un malinconico depressoide, quindi il futuro della civiltà è affidato, diciamo la verità, a quelli come me. Tra l’altro i depressoidi hanno un grande senso dello humor, i paranoici ne sono assolutamente privi.
Gli artisti sono dei malinconici un poco depressi, e hanno ragione perché la malinconia è realistica. Quando una persona mi dice: “io sono depresso, o non so più che senso abbia il mondo” io rispondo “attento a non buttare via tutta la tua depressione o tutta la tua ansia, perché esse sono preziose”. Sono veritiere, perché è vero che si morirà.

Il buddismo dice : l’esistenza è impermanenza, insostanzialità, dolore.
Cosa dice il depresso? Esattamente la stessa cosa. Allora vi ripropongo una domanda: Che differenza c’è tra il buddismo e la depressione?

(7) Domanda: “Il buddismo dice che il dolore può finire. Non è che forse il problema sta nel modo in cui intendiamo il niente? Quando Lei parla di morte, di dolore, di impermanenza, intende il niente come qualcosa di preciso: è quel punto dove le cose terminano,dove si annientano, dove hanno fine. Ma quando si vive lo stupore – Lei lo ha chiamato prima “splendore” – per il fatto che si vedono le cose e se stessi stagliarsi sul niente, su un “non sfondo”, si tratta dello stesso niente? A me non pare”

Luigi L. Vallauri: Sì, può darsi che ci siano diversi tipi di niente così come ci sono diversi tipi di vuoto. Il vuoto dei fisici e quello dei buddisti sono diversi, e possono esserci diversi tipi di nulla. Anche se io penso che la differenza stia nell’attaccamento: Buddismo e depressione dicono la stessa cosa – morte e insostanzialità – però il depresso è attaccato, aggrappato all’illusione e al desiderio che le cose non siano così, mentre il buddista dice: “Ok, va bene così”. Il buddista illuminato è uno che dice “questi sono i patti”, è risvegliato al reale e lo accetta. Mentre il depresso ci piange su. Forse “la fine del dolore” di cui parla il buddismo si riferisce alla radicale accettazione delle regole del gioco.

Termino con la definizione che Aristotele da dell’Amico”: “Amico è colui con il quale fare quello che desideri è più facile di quando sei solo”.
Io lo traduco in termini esistenziali: il vero amico è colui con cui ti è più facile essere te stesso di quando sei da solo. Siccome parlandovi queste cose, e voi mi ascoltate con attenzione, faccio proprio quello che vorrei fare, e quando sono solo lo faccio con più difficoltà o non lo faccio, quindi siete miei amici. Perché essere me stesso con voi è stato più facile che esserlo da solo. Grazie.

Ecologia e finitezza

Vi proponiamo a puntate l’interessante saggio ‘Interdipendenza nelle isole oceaniche ed esperienza della finitezza’ scritto da Roberto Ferrari:
Ecologia e finitezza/1: perché facciamo scelte eco-ambientali rovinose?
Ecologia e finitezza/2: è possibile coniugare ecologia ed economia?
Ecologia e finitezza/3: esiste davvero l’essenza di un fenomeno vivente?
Ecologia e finitezza/4: perché non crediamo ai dati sulla crisi ambientale?
Ecologia e finitezza/5: qual è il legame fra la “fine” dell’ambiente e la nostra?
Ecologia e finitezza/6: come riusciamo a “distrarci” dal problema ambientale?
Ecologia e finitezza/7: da dove ripartire per uscire dall’emergenza ambientale?